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- 中國文化中儒釋道的結(jié)合體現(xiàn)在哪些方面
- 關(guān)于儒家和道家結(jié)合的典例，最好是有代表性的
- 魏晉玄學(xué)中的儒道是怎樣結(jié)合的，網(wǎng)上哪兒有類似的文章啊
中國文化中儒釋道的結(jié)合體現(xiàn)在哪些方面
構(gòu)成中國傳統(tǒng)文化的主干，它們化合而成的思想新質(zhì)，成為傳統(tǒng)社會精神網(wǎng)絡(luò)恒久不懈的支撐力量。
中國由于地域廣袤，歷史悠久，民間社會發(fā)達(dá)，不僅有儒家思想在漢以后成為文化的大傳統(tǒng)的代表，同時(shí)由于地域和族群的不同生活狀態(tài)，又形成了根脈深厚的文化的小傳統(tǒng)。
文化的小傳統(tǒng)主要指民間文化、民間藝術(shù)、民間禮俗和民間信仰。如果說儒家是在朝的思想形態(tài)，道家和道教、佛教思想，則是在野的思想形態(tài)。
擴(kuò)展資料
儒家學(xué)說所代表的中國文化的大傳統(tǒng)，由于魏晉南北朝至隋唐以來的佛教文化特別是禪宗思想的融入，產(chǎn)生了宋明理學(xué)，這是不同于先秦兩漢儒學(xué)的新形態(tài)，思想史家稱之為新儒學(xué)。陳寅恪高度評價(jià)這一文化融會和思想合流的現(xiàn)象，認(rèn)為是中國歷史文化的“一大事因緣”。
而儒家思想吸收道教的思想，以及道教吸收儒家和佛教的思想，在唐以后更日趨明顯，終于形成儒釋道“三教合一”的歷史奇觀。追其緣由，主要是居于主流地位的儒家思想具有包容性，同時(shí)這也就是中華文化的包容性。
參考資料來源：中國新聞網(wǎng)——文化有大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)之別
關(guān)于儒家和道家結(jié)合的典例，最好是有代表性的
“儒道互補(bǔ)”人格模式與傳統(tǒng)儒家“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”的主張是一致的。蘇軾與陶淵明都是這一人格模式的典型代表。
蘇軾是中國古代才能最為全面的文化巨匠。從思想根源上說，受宋代儒、釋、道“三教合流”的學(xué)術(shù)思想大勢的影響，蘇軾的“蜀學(xué)”也將儒家入世哲學(xué)與佛老出世精神相融合，呈現(xiàn)出鮮明的儒道互補(bǔ)的特點(diǎn)。
1.構(gòu)成蘇軾人格精神主流的，是傳統(tǒng)儒家思想。在仁途順利時(shí)，其銳意進(jìn)取、濟(jì)世報(bào)國的入世精神始終十分強(qiáng)勁。蘇軾在其中年政論文章中就曾一再闡發(fā)《易經(jīng)》中“天行健，君子以自強(qiáng)不息”的思想，希望“天子一日赫然奮其剛健之威”，能動于改革，為變法搖旗吶喊 。對于王安石變法，蘇軾雖因過于夸大變法的流弊而持守舊觀點(diǎn)，但在守舊派廢除新法時(shí)，他卻不惜丟掉高官厚祿，與司馬光當(dāng)面頂撞，力言保存免役法之必要。在蘇軾的豪放風(fēng)格的詞作中，這種入世精神表露無遺。 1074年，入仕不久的蘇軾在自杭州通判調(diào)密州知州的赴任途中，第一次以豪放詞風(fēng)寫下了自己的宏大抱負(fù)： 當(dāng)時(shí)共客長客，似二陸初來俱少年。致君堯舜，此事何難！用舍其時(shí)，行藏在我，袖手何妨閑看！身長健，但優(yōu)游卒歲，且斗尊前?。ā肚邎@春·赴密州早行馬上寄子由》）詞中抒發(fā)了自己欲輔當(dāng)今皇帝為圣君的大志，充滿著對自己治國平天下之才的極度自信，并表達(dá)出一種對自主選擇進(jìn)退的自豪感。一個(gè)才華橫溢、英氣勃發(fā)的蘇軾躍然紙上。蘇軾在密州任知州時(shí)，一方面從儒家的高度責(zé)任感出發(fā)，對人民的疾苦表現(xiàn)出深切的關(guān)懷和歉疚：“秋禾不滿眼，宿麥種亦稀。永愧此邦人，芒刺在膚肌。平生五千卷，一字不救饑”。(《和孔郎中荊林馬上見寄》)。另一方面他又以古代豪杰自比，表達(dá)出強(qiáng)烈的報(bào)效國家民族于疆場的愿望：老夫聊發(fā)少年狂：左牽黃，右擎蒼。錦帽貂裘，千騎卷平風(fēng)。為報(bào)傾城隨太守，親射虎，看孫郎。酒酣胸膽尚開張。鬢微霜，又何妨！持節(jié)云中，何日遣馮唐？會挽雕弓如滿月，西北望，射天狼。（《江城子·密州出獵》）即使在政治上連遭打擊之時(shí)，蘇軾的進(jìn)取精神仍未完全磨滅。謫居海南期間，他寫下了這樣的詞句：“君命重，臣節(jié)在。新恩猶可覬，舊學(xué)終難改”（《千秋歲·次韻少游》），表達(dá)了他不忘自己的使命，雖歷經(jīng)磨難仍不改報(bào)效國家的政治抱負(fù)。
2.蘇軾一生有兩次大的失意，先后謫居黃州、惠州、儋州共達(dá)十余年。在這些時(shí)日里，他更多地把佛老思想作為自己的人生指南。謫居黃州時(shí)，蘇軾曾寫下這樣的詩句：“吾生本無待，俯仰了此世。念念自成劫，塵塵各有際。下觀生物息，相吹等蚊蚋”（《遷居》）這表明道家的逍遙游世的人生態(tài)度這時(shí)已對他發(fā)生了重要影響。此時(shí)，一種退隱之念油然而生：“小舟從此逝，江海寄余生”（《臨江仙·夜歸臨皋》）。有時(shí)，他也不免有一絲失意狀態(tài)下的傷感，吟唱出“多情應(yīng)笑我，早生華發(fā)”、“多情卻被無情惱”等名句。在其失意之時(shí)，佛道出世界頻頻出于筆端。傾心佛老，并不表明蘇軾已隱于消沉而不能自拔。在給友人的信中，他說：“學(xué)佛老者，本期于靜而達(dá)。靜似懶，達(dá)似放。學(xué)者或未至其所期，而先得其所似，不為無害?！边@表明，他信佛老，意在完善人格修養(yǎng)。在惠州時(shí)，他寫下了“勝固欣然，敗亦可喜。優(yōu)哉游哉，聊復(fù)爾耳”（《觀棋》）的名句，表現(xiàn)了一種超然于紛爭之處的淡泊心境。道家的清靜無為、超然塵世的思想，在蘇軾那里已成為一種人生態(tài)度的曠達(dá)：莫聽穿林打葉聲，何妨吟嘯且徐行。竹杖芒鞋輕勝馬，誰怕？一蓑煙雨任平生。料峭春風(fēng)吹酒醒微冷，山頭斜照卻相迎?；厥紫騺硎捝帲瑲w去，也無風(fēng)雨也無情。（《定風(fēng)波》）這是一種寵辱不驚、履險(xiǎn)如夷、臨危若素的大徹大悟的人生哲學(xué)。有了這種人生境界，即使長期身居天涯海角，他也達(dá)觀地看待身邊的一切：春牛春杖，無限春風(fēng)來海上。便丐春工，染得桃紅似肉紅。春幡春勝，一陣春風(fēng)吹酒醒。不似天涯，卷起楊花似雪花。（《減字木蘭花》）這是一種隨遇而安的自適的心態(tài)。在生機(jī)勃勃的大自然面前，個(gè)人的進(jìn)退成敗已變得微不足道。胸中的榮辱得失之念已成為眼云煙。
3.蘇軾以儒道交替為主調(diào)的人生觀，反映了封建專制時(shí)代知識分子在極為有限的自由時(shí)空中尋求生命價(jià)值實(shí)現(xiàn)途徑的獨(dú)特心態(tài)。隨著宋代以后封建君主個(gè)人獨(dú)裁的加劇，文人士大夫們的人格被進(jìn)一步壓縮，其個(gè)人的理想往往被至高無上的皇權(quán)所粉碎。他們不得不通過恬淡生活的追求以自娛，退隱山林，保持品節(jié)，超然于物外。然而，對于不少有志之士來說，一旦有了機(jī)會，他們就表現(xiàn)出急切的建功立業(yè)之心，為維護(hù)封建統(tǒng)治失序而殫思竭慮。這是一種“儒道互補(bǔ)”的人格模式。
4.蘇軾晚年幾乎把陶淵明詩全部和了一遍。這不僅使蘇詩在藝術(shù)上攀升到了更新的高度，而且使蘇軾與陶淵明一起，成為中國古代兩個(gè)“儒道互補(bǔ)”人格模式的典范。以蘇輕絕妙的詩詞、文賦為載體，以共獨(dú)特的人格魅力為榜樣，“儒道互補(bǔ)”對封建時(shí)代后期的知識分子們產(chǎn)生了巨大的影響力，成為他們所普遍奉行的人格模式。參考資料：http://hi.baidu.com/scq009/blog/item/d92237dbadd53667d1164e76.html
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魏晉玄學(xué)中的儒道是怎樣結(jié)合的，網(wǎng)上哪兒有類似的文章啊
儒家經(jīng)典的解釋歷程里，如何從儒家與具體事象糾纏的經(jīng)典言述中，解釋出具有普遍品格的意義，使儒家之理想在任何情境下都能發(fā)揮作用，始終是儒家解經(jīng)歷史上一個(gè)不能迥避的問題。魏晉玄學(xué)既釋道，也釋儒，它的出現(xiàn)首先為儒家解決此問題提供了不同于漢儒的思考方式。它的興起與其說是道家思想的創(chuàng)新發(fā)展，倒不如說它同時(shí)也是儒家經(jīng)典解釋歷史的一個(gè)里程碑。本文企圖通過分析湯用彤先生對魏晉玄學(xué)的理解，展示儒家經(jīng)典解釋中的一個(gè)重要問題：經(jīng)典解釋的目的與經(jīng)典解釋方法的關(guān)系。并探討二者的關(guān)系理解與不同經(jīng)典之間的交流之相關(guān)性。最后通過作者對湯用彤先生的批評，進(jìn)一步探討特定的經(jīng)典解釋的目的與特定的經(jīng)典解釋的方法相互間可能產(chǎn)生的矛盾。
一、湯用彤對魏晉玄學(xué)的理解
從《魏晉玄學(xué)論稿》的編目看即知，湯用彤對玄學(xué)與如何解經(jīng)的關(guān)系最為關(guān)注（注：《魏晉玄學(xué)論稿》包括：讀《人物志》；言意之辨；魏晉玄學(xué)流別略論；王弼大衍義略釋；王弼圣人有情義釋；王弼之《周易》《論語》新義；向郭義之莊周與孔子；謝靈運(yùn)《辨宗論》書后；附錄：魏晉思想的發(fā)展等九篇論文。其中，《言意之辨》、《王弼大衍義略釋》、《王弼圣人有情義釋》、《王弼之〈周易〉〈論語〉新義》及《向郭義之莊周與孔子》，都是湯用彤專論魏晉玄學(xué)解經(jīng)學(xué)的名篇。）。湯用彤認(rèn)定，玄學(xué)之所以對儒家經(jīng)典解釋傳統(tǒng)形成有重大作用，并由此而成為解經(jīng)的典型的原因，就在于：魏晉玄學(xué)通過王弼、向秀和郭象所體現(xiàn)出來的儒道兩家經(jīng)典的互解，不僅使儒道兩家的分歧，通過字句上的精心詮釋而得以化解，而且更重要的是，使儒家經(jīng)典所蘊(yùn)涵的普遍性品格得以發(fā)掘，并為經(jīng)世致用奠定思想基礎(chǔ)。這后一點(diǎn)恰是漢儒在解經(jīng)中，未能妥善解決的大問題。
（一）玄學(xué)以道釋儒經(jīng)的原因和目的
湯用彤認(rèn)為：魏晉玄士借用道家經(jīng)典及其思想來重釋儒家經(jīng)典，揭發(fā)儒家經(jīng)典中的深遠(yuǎn)含義及經(jīng)世致用的品格，與當(dāng)時(shí)的社會背景、人生態(tài)度，甚至生活方式有關(guān)，并與漢代儒士解經(jīng)的不足有關(guān)。
當(dāng)然，魏晉玄學(xué)并不是泛用道家的經(jīng)典及其思想，體現(xiàn)自己對儒家經(jīng)典解釋的不同作用。作為一種獨(dú)特的解釋理論的價(jià)值，魏晉玄學(xué)主要地表現(xiàn)為：它開創(chuàng)了用道家的貴無理論來面對和重說儒家經(jīng)典。這樣一種選擇與作為，顯然有一定的原因。
關(guān)于玄士倡導(dǎo)“貴無”的動機(jī)，湯用彤指出，與其時(shí)遺世的人生態(tài)度有關(guān)；與學(xué)理上日漸重形而上學(xué)有關(guān)；與政治上主無為有關(guān)。（《湯三彤全集》第4卷，第317至318頁）其中，遺世的人生態(tài)度，“與佛家出世不同，因其不離開現(xiàn)實(shí)社會。遺世只是輕忽人事。人事紛亂外，更有私欲為累。欲求忘累，故貴無?！保ㄍ蠒?，第317頁）另外，政治上的無為，也“并不是不做事”，而只是“為君法天”，“不擾民也”。所以，即使如“范寧等亦為玄學(xué)家，亦講無為，不過給無為以不同之解釋?！保ㄍ蠒?，第318頁）
政治、人生上的選擇，導(dǎo)致玄士學(xué)理發(fā)展上擇取出與此選擇相關(guān)、并能為此選擇作一新說法的“貴無”學(xué)說。但湯用彤一再提醒，學(xué)理上對“貴無”之說的擇取，并不是魏晉玄士的創(chuàng)發(fā)。因?yàn)椤皾h學(xué)之自然發(fā)展，后來亦達(dá)到貴無之說。但此所謂無，乃本質(zhì)，而非本性?！保ㄍ蠒?，第317頁）而這便是當(dāng)其時(shí)學(xué)理上日漸重形而上學(xué)之體現(xiàn)。對此，湯用彤從學(xué)術(shù)發(fā)展的淵源上，對漢儒解經(jīng)之貴無思想如何進(jìn)展至玄學(xué)之貴無理論，作了更仔細(xì)、更清晰的說明和梳理：
漢之學(xué)說最重要的為儒家之經(jīng)學(xué)，但不純粹為儒家，而仍有陰陽道家學(xué)說之滲入。
名學(xué)（名理之學(xué)），是準(zhǔn)玄學(xué)，以道為根本而談名教，……王弼注《易》，何晏撰《論語集解》，雖可謂為新經(jīng)學(xué)家，而其精神與漢時(shí)大異。（同上書，第355至356頁）
由此而看，漢學(xué)解經(jīng)所用之玄與魏晉玄學(xué)解經(jīng)所用之玄，或二者對儒家經(jīng)典之根本的“貴無”之理解，區(qū)別只在于：
漢代偏重天地運(yùn)行之物理（作者注：即本質(zhì)），魏晉貴談有無之玄致（作者注：即本體）。二者雖均嘗托始于老子，然前者常不免依物象數(shù)理之消息盈虛，言天道，合人事；后者建言大道之玄遠(yuǎn)無朕，而不執(zhí)著于實(shí)物，凡陰陽五行以及象數(shù)之談，遂均廢置不用。因乃進(jìn)于純玄學(xué)之討論。漢代思想與魏晉清言之別，要在斯矣。（同上書，第42頁）
這里值得注意的一點(diǎn)是，湯用彤反復(fù)強(qiáng)調(diào)，無論是漢儒還是魏晉玄士解釋儒家經(jīng)典時(shí)所體現(xiàn)的貴無思想，都與道家經(jīng)典思想的運(yùn)用有關(guān)。
王弼對于道家經(jīng)典為何能釋孔子借經(jīng)典所表之理想，有這樣明確的交代：相比起其它諸家學(xué)說，“《老子》之書，其幾乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。觀其所由，尋其所歸，言不遠(yuǎn)宗，事不失主。文雖五千，貫之者一；義雖廣瞻，眾則同類。解其一言而蔽之，則無幽而不識；每事各為意，則雖辯而愈惑?！保ㄗⅲ骸参骸惩蹂鲋怯盍倚ａ專骸独献又嘎浴?，《王弼集校釋》（北京：中華書局1980年版）。）“然則，《老子》之文，欲辯而詰者，則失其旨也；欲名而責(zé)者，則違其義也。故其大歸也，論太始之原以明自然之性，演幽冥之極以定惑罔之迷。因而不為，損而不施；崇本以息末，守母以存子；賤夫巧術(shù)，為在末有，無責(zé)于人，必求諸已；此其大要也?！保ㄍ希┮簿褪钦f，在王弼看來，唯有老子之言才可能在息末，也即不被末所蔽的澄明下，闡釋孔子所體之本（也是儒家記載孔子所行之事的經(jīng)典所蘊(yùn)涵之意）。這里，王弼著重的是老子所言為闡釋儒家核心精神而提供的新眼光、新方法。
湯用彤指出，由這樣一種新眼光、新方法開啟出的、真正的貴無思想，應(yīng)是“玄遠(yuǎn)之學(xué)”（玄學(xué)）。它“學(xué)貴玄遠(yuǎn)，則略于具體事物而究心抽象原理。論天道則不拘于構(gòu)成質(zhì)料(Cosmology)，而進(jìn)探本體存在(Ontology)。論人事則輕忽有形之粗跡，而專期神理之妙用。夫具體之跡象，可道者也，有言有名也。抽象之本體，無名絕言而以意會者也。跡象本體之分，由于言意之辨。依言意之辨，普遍推之，而使之為一切論理之準(zhǔn)量，則實(shí)為玄學(xué)家所發(fā)現(xiàn)之新眼光新方法。王弼首唱得意忘言，雖以解《易》，然實(shí)則無論天道人事之任何方面，悉以之為權(quán)衡，故能建樹有系統(tǒng)之玄學(xué)。夫漢代固嘗有人祖尚老莊，鄙薄事功，而其所以終未舍棄天人災(zāi)異通經(jīng)致用之說者，蓋尚未發(fā)現(xiàn)此新眼光新方法而普遍用之也。”（注：《湯用彤全集》第4卷，第22頁。）
總而言之，魏晉玄士與漢代儒士一樣，將社會政治及至個(gè)人人生等問題的解決，看成與對儒家經(jīng)典的如何理解，有密不可分的關(guān)系。并且都開始嘗試在儒家經(jīng)典解釋中，借用道家的思想方式來揭發(fā)其中的玄理。只是，相對來說，魏晉玄士看到了漢代儒士解經(jīng)時(shí)將玄理與事象不分的缺陷，及日益衰敗的社會現(xiàn)象和失落的人生，而著力于運(yùn)用新的解經(jīng)方式，使儒家經(jīng)典中的普遍真理得以宏發(fā)，并顯現(xiàn)其對社會諸種人事、物象的統(tǒng)御作用（注：作者曾寫有專文《歸本崇無——析王弼對漢儒政治思想的繼承和批判》，刊于《經(jīng)典與解釋》（廣州：中山大學(xué)出版社，1999年），對魏晉玄士解經(jīng)之原因及目的作了一些相關(guān)的分析。）。這無疑是是魏晉玄士解經(jīng)的目的。
（二）玄學(xué)言意之辨的解經(jīng)路向
但在實(shí)際中，魏晉玄學(xué)如何借用道家經(jīng)典及其思想，克服漢代經(jīng)說由于與具體人事、物象相糾纏，而致與原儒立身行事的理想相去甚遠(yuǎn)，而不能對繽紛多變的現(xiàn)實(shí)真正作為的弊病，重新表述儒家經(jīng)典中的理想，關(guān)涉儒家經(jīng)典解釋中的方法選擇和具體操作。
首先，湯用彤指出，對于魏晉玄士來說，不同經(jīng)典互解要碰到的問題有兩個(gè)：一是儒道透過經(jīng)典而現(xiàn)出的根本旨趣之差異：“孔子重仁義，老莊尚道德”；“六經(jīng)全豹實(shí)不易以玄學(xué)之管窺之”；二是儒道在文句上的沖突：“儒書言人事，道家談玄虛”。此外，“儒書與諸子中亦間有互相攻擊之文，亦難于解釋”。所以，“儒書多處見南子之類，雖可依道家巧為解說”，但儒道之間，從經(jīng)典表述來看，實(shí)是“其立足不同，趣旨大異?！币鉀Q這種從經(jīng)典文字上反映出來的、事關(guān)根本旨趣分歧的差異，不同經(jīng)典之相互理解或說解釋，在玄士看來就“不得不求一方法以救之。此法為何？若言得意之義是矣。”（注：《湯用彤全集》第4卷，第29頁。）
玄學(xué)之得意忘言的方法，之所以能改造漢儒經(jīng)學(xué)，宏發(fā)圣人理想，就在于：只有這種方法，才使經(jīng)典的面對和理解不至“滯于名言”，而能“忘言忘象”，使經(jīng)典“所蘊(yùn)之義”得體會，經(jīng)典中的“圣人之意乃昭然可見”?！巴蹂鲆来朔椒?，乃將漢易象數(shù)之學(xué)一舉而廓清之，漢代經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)為魏晉玄學(xué)，其基礎(chǔ)由此而奠定矣?！睂?shí)際上，“王氏新解，魏晉人士用之極廣，其于玄學(xué)之關(guān)系至為深切?！保ㄗⅲ骸稖猛返?卷，第24至25頁。）
得意忘言之法何以能解決儒道旨趣及文句兩方面的差別呢？對于玄士解經(jīng)之得意忘言方法與儒家經(jīng)典《易》、漢學(xué)后期及名理學(xué)解經(jīng)方法的關(guān)系，湯用彤作了這樣的分析：
王弼之說起于言不盡意義已流行之后，二者互有異同。蓋言不盡意，所貴者在意會；忘象忘言，所貴者在得意，此則兩說均輕言重意也。惟如言不盡意，則言幾等于無用，而王氏則猶認(rèn)言象乃用以盡象意，并謂‘盡象莫若言’，‘盡意莫若象’，此則兩說實(shí)有不同。然如言不盡意，則自可廢言，故圣人無言，而以意會。王氏謂言象為工具，只用以得意，而非意之本身，故不能以工具為目的，若滯于言象則反失本意，此則兩說均終主得意廢言也（注：《湯用彤全集》第4卷，第24至25頁。）。
正是采用了改造過的解經(jīng)方法，玄士首先使儒道經(jīng)典中之根本差異得以調(diào)和?！靶W(xué)家主張儒經(jīng)圣人，所體者虛無；道家之書，所談?wù)呦笸?。圣人體無，故儒經(jīng)不言性命與天道；至道超象，故老莊高唱玄之又玄。儒圣所體本即道家所唱，玄儒之間，原無差別。至若文字言說均為方便，二教典籍自應(yīng)等量齊觀。不過偏袒道家者則根據(jù)言不盡意之義，而言六經(jīng)為糠秕，荀粲是也。未忘情儒術(shù)者則謂寄旨于辭，可以正邪，故儒經(jīng)有訓(xùn)俗之用，王弼是矣。二說因所黨不同，故所陳互殊。然孔子經(jīng)書，不言性道。老莊典籍，專談本體。則老莊雖不出自圣人（孔子）之口，然其學(xué)則實(shí)揚(yáng)老莊而抑孔教也。”另外，也使儒道經(jīng)典中本是沖突的文句得以貫通?！鞍醋訒兄畾Х鞘ト耍饔凇肚f子》。儒家之輕鄙莊老則有《法言》?！薄叭幌?、郭之注莊，不但解莊絕倫，而其名尊圣道，實(shí)唱玄理，融合儒道，使不相違，遂使賴鄉(xiāng)奪洙泗之席。王、何以來，其功最大?！薄袄詈敕峨m名注儒書（《法言》），實(shí)宗玄學(xué)也?！保ㄗⅲ骸稖猛返?卷，第31至33頁。）
（三）解經(jīng)方法與解經(jīng)目的的一致
湯用彤認(rèn)為，魏晉玄士的解經(jīng)新意，因其是就一定的動機(jī)而發(fā)的，所以，解經(jīng)新方法的采用就有個(gè)是否與解經(jīng)目的合適的問題。他專門分析了王弼對兩種儒經(jīng)的重解，及向、郭對《莊子》的新解，來展示魏晉玄學(xué)解經(jīng)之新方法與其解經(jīng)意圖的契合。
在湯用彤對魏晉玄學(xué)發(fā)展的分期界定中，王弼及向秀、郭象是他重點(diǎn)評說的對象（注：湯用彤關(guān)于魏晉玄學(xué)的分期的看法，可參看他的《魏晉玄學(xué)流別略論》，《湯用彤全集》第4卷。在他的梳理中，只有一、二期玄學(xué)是玄士當(dāng)主角，三、四期則是創(chuàng)造中國佛學(xué)的玄僧當(dāng)主角。而他首推的玄士為王弼（第一期發(fā)展的代表）及向秀、郭象（第二期發(fā)展的代表）。）。如前所說，他肯定，只有王弼最能體玄致之意，而向、郭則是繼王之后，另一得玄意的人。由于從時(shí)間上說，王弼是玄學(xué)的首唱者，并且按湯用彤先生的看法，王弼最能體現(xiàn)儒道會通的努力，所以，湯用彤對玄學(xué)解經(jīng)的范例分析，自然最重王弼的儒經(jīng)新解。如果說，王弼關(guān)于“圣人有情”的義釋，從根本上顯示了玄學(xué)解經(jīng)目的與方法的一致的話，那么，王弼對《易》的重注及釋義，還有對《論語》的釋義，則是直接從經(jīng)典重新解釋中顯示解經(jīng)目的與解經(jīng)方法的一致。
“圣人觀”是一個(gè)儒家思想的中心問題，而圣人有情與否的問題，在湯用彤看來，也與中國傳統(tǒng)對人性的形上理解有關(guān)，所以關(guān)涉儒道能否從根本會通的問題（注：湯用彤認(rèn)為，中國人性說上形上學(xué)之大宗，首推儒家，之外，自推道家。《湯用彤全集》第4卷，第69～70頁。）。進(jìn)一步來說，它還關(guān)涉儒家名教思想與道家自然思想的關(guān)系問題（注：參看湯用彤《王弼圣人有情義釋》一文，《湯用彤全集》第4卷。）以及圣人是否可至的實(shí)際問題（注：參見湯用彤另一篇論文《謝靈運(yùn)〈辨宗論〉書后》，《湯用彤全集》第4卷。）。王弼借言意之辨的妙法，在《易注》及《論語釋疑》中，化解了儒道在此問題上的差別（注：參見湯用彤《王弼圣人有情義釋》，《湯用彤全集》第4卷。）。從而在形上與形下不分的新角度，賦“圣人有情”說予新意：
輔嗣既深知體用之不二，故不能言靜而廢動，故圣人雖德合天地（自然），而不能不應(yīng)物而動，而其論性情，以動靜為基本觀點(diǎn)。圣人既應(yīng)物而動，自不能無情。平叔言圣人無情，廢動言靜，大乖體用一如之理，輔嗣所論天道人事以及性情契合一貴，自較平叔為精密。（同上書，第71頁）
而王弼的《易》注，在解經(jīng)史上，已被作為經(jīng)典看待。這同樣得益于世人無不從之獲取新意（注：湯說：“弼注《易》，擯落爻象，恒為后世所重視。然其以傳證經(jīng)，常費(fèi)匠心。古人論《易》者，如孫盛稱其附會之辨。朱子亦嘗稱其巧?！薄稖猛返?卷，第77頁。）。因?yàn)椤胺蛐耘c天道為形上之學(xué)，儒經(jīng)特明之者，自為《周易》。”“《易》之為書，小之明人事之吉兇，大之則闡天道之變化。”所以，如何注《易》，體現(xiàn)學(xué)人對儒家理想之普遍性或根本性的不同理解，也體現(xiàn)學(xué)人對儒家理想與現(xiàn)實(shí)政治、人生關(guān)系的理解（注：《湯用彤全集》第4卷，第73頁。）。
王弼注《易》有其“因緣時(shí)會，受前賢影響”之因。后期漢儒已開始力克舊儒拘泥章句，“繁于傳記，略于訓(xùn)說”的解經(jīng)方式，開始“嘗以《老》、《莊》入易”，用象數(shù)、陰陽等言說事物變化之物理的宇宙論思想解《易》，但又不免使“天道未能出乎象外”，致儒家之義理失真無用。王弼用得意忘言之法，批評漢儒這樣的注經(jīng)做法不能體現(xiàn)注經(jīng)之目的：“經(jīng)世致用”?！胺蛑墼谛蜗轮鳎瑒t以形象相比擬而一事一象。事至繁，而象亦眾。夫眾不能治眾，治眾者必由至寡之宗。器不能釋器，釋器者必因超象之道。王弼以為物雖繁，如能統(tǒng)之有宗，會之有元，則繁而不亂，眾而不惑。學(xué)而失其宗統(tǒng)，則限于形象，落于言筌?！庇捎谕蹂龅摹兑鬃ⅰ芳取罢孀R形象之分位”，更“深知天道之幽賾”，使《易》中“具體之象生于抽象之義”得于勃發(fā)。由此，其“《易》注出，而儒家之形上學(xué)之新義乃成?！保ㄗⅲ簠⒖礈猛锻蹂鲋粗芤住怠凑撜Z〉新義》，《湯用彤全集》第4卷。）
而王弼對《論語》的釋疑，湯用彤認(rèn)為是王弼實(shí)現(xiàn)其儒道會通之目的的最成功之作。注《易》只是釋理，真正儒家理想之新義，則由《論語釋疑》體現(xiàn)?！巴蹂鰧W(xué)貴虛無，然其所推尊之理想人格為孔子，而非老子?！薄巴蹂鰰先宓雷钪帪槭ト擞^念?！薄巴蹂鲋院谜撊宓?，蓋主孔子之性與天道，本為玄虛之學(xué)。夫孔圣言行見之《論語》，而《論語》所載多關(guān)人事，與《老》、《易》之談天者似不相侔。則欲發(fā)明圣道，與五千言相通而不相伐者，非對《論語》下新解不可。然則《論語釋疑》之作，其重要又不專在解滯釋難，而更在其附會大義使玄理契合?！蓖纳x，或拘泥于章句，于儒道會通只能是阻礙。要使儒道之玄理得體現(xiàn)，必須借用得意忘言之方法。
實(shí)際上，王弼通過解《論語》融通了儒道，于舊的圣人說立一新義：圣人雖所說訓(xùn)俗，但體無；圣人之德，神明知幾；“圣人法道，德合自然”；圣人“用行舍藏”。
至此，王弼通過解經(jīng)而建立的儒家之形上學(xué)之新義，就具備了不僅對人事的致用，而且更重要的是具備了立身行事之風(fēng)骨。湯用彤在解玄時(shí)，于這點(diǎn)的評價(jià)，是極為引人注目的。
中國社會以士大夫?yàn)楣歉?。士大夫以用世為主要出路。下焉者欲以勢力富貴，驕其鄉(xiāng)里。上焉者懷壁待價(jià)，存愿救世。然得志者入青云，失意者死窮巷。況且庸庸者顯赫，高才者沉淪，遇合之難，志士所悲。漢末以來，奇才云興，而致途坎坷，名士少有全者。得行其道，未必善終。老于溝壑，反為福果。故于天道之興廢，士人之出處，尤為魏晉人士之所留意。（同上書，第86頁）
王弼雖深知否泰有命，而未嘗不勸人歸于正。然則其形上學(xué)，雖屬道家，而其于立身行事，實(shí)乃賞儒家之風(fēng)骨也。（同上書，第87頁）
在湯用彤看來，玄士解經(jīng)的目的與方法之合壁，只有在王弼的這種“體用一如”之哲學(xué)與社會政治理想及人格風(fēng)骨的結(jié)合中，才真正體現(xiàn)（注：湯用彤在玄學(xué)研究中，特別注重王弼思想的闡釋。不僅認(rèn)為王弼體現(xiàn)玄學(xué)理論之真如，而且認(rèn)為他也體現(xiàn)玄士的理想。魏晉佛學(xué)發(fā)展中，可與之比肩的，只有僧肇。參見上書中的《言意之辨》、《魏晉玄學(xué)流別略論》等篇。）。
由于向、郭在玄學(xué)中地位顯著，任何對玄學(xué)的研究，都不能繞開二人的思想而行。湯用彤對二人思想的解釋也獨(dú)具匠心。除不斷地在多篇論文中，比較王與向、郭的理論之玄遠(yuǎn)性和致用特點(diǎn)，還有人格理想外，湯用彤專辟一章，討論向、郭的解經(jīng)學(xué)。與王弼用《老》、《易》對《論語》釋疑不同，向、郭是用儒家理論釋道家經(jīng)典《莊子》?！肚f子》某種意義上，與當(dāng)時(shí)道家的其它主要著作一樣，不能被看成“經(jīng)”。經(jīng)之界定，只用于言說儒家傳統(tǒng)的權(quán)威著作上?！肚f子》向被認(rèn)為是道家著作中與儒家思想不僅有根本分歧，而且文句上最現(xiàn)道家對儒家攻擊的代表?！袄?、莊絕圣棄知，鄙薄仁義，毀棄禮樂，而不滿于堯、舜、禹、湯、孔子之論，尤常見于莊生之書。然則欲陽存儒家圣人之名，而陰明道家圣人之實(shí)者，文義上殊多困難，必須加以解答。”而向、郭能從如此極端的“絕圣棄智”之文中，解出同為儒家力揚(yáng)的“內(nèi)圣外王”之“中華最流行之政治理想”，實(shí)也是一種創(chuàng)造。
向、郭的妙解，自然首先關(guān)系上面所說的融合儒道及重弘圣人理想的目的。但在《莊子》中釋出資源來，仍需實(shí)際的方法工具。“郭象注《莊》，用輔嗣之說。以為意寄于言，寄言所以出意。人宜善會文意，‘忘言以尋其所況’。讀《莊子》者最好方法，要當(dāng)善會其旨?xì)w，而不滯文以害意?！肚f子》辭多不經(jīng)，難求其解。然齊諧志怪之言，不必深求?！闭沁\(yùn)用這樣一種方法解《莊》，不僅《莊》之“內(nèi)圣外王”之真意得顯，而且儒家圣人理想也得新義。湯用彤稱這是對《莊》的理論之解答。也是王弼體用一如思想，在向、郭處的新發(fā)：所以跡與之跡的內(nèi)外兼顧?！笆烤庸添氄男?，而不必輕忽人事”（注：湯用彤對向、郭《莊》的分析，參看其文《向郭義之莊周與孔子》等。湯用彤在玄學(xué)研究中，特別注重王弼思想的闡釋。不僅認(rèn)為王弼體現(xiàn)玄學(xué)理論之真如，而且認(rèn)為他也體現(xiàn)玄士的理想。魏晉佛學(xué)發(fā)展中，可與之比肩的，只有僧肇。參見上書中的《言意之辨》、《魏晉玄學(xué)流別略論》等篇。）。
然比較王、郭兩種注解、解經(jīng)，二者仍有不同，從目的上，王偏以“本”、“無”統(tǒng)御“末”、“有”，所用方法為“得意忘言”；而郭則主“從有看無”，“以有顯無”，方法上多用“寄言出意”。
二、對湯用彤玄學(xué)理解之再理解
湯用彤對魏晉玄學(xué)的理解并不就解經(jīng)方面而止。他的玄學(xué)研究范圍極廣，另外較引人注目的，包括他對竹林玄學(xué)的理解及對同時(shí)期佛學(xué)的玄學(xué)化理解。這些連同他對魏晉玄學(xué)中與儒家經(jīng)典相關(guān)的解經(jīng)理論的研究，該如何看待呢？作者嘗試在介紹其他學(xué)人對湯用彤批評的同時(shí)，提出自己就解釋問題相關(guān)的一些意見。
（一）從對湯用彤的評價(jià)談起
隨著《湯用彤全集》1999年的出版，學(xué)界對于湯用彤在中國學(xué)術(shù)史上的地位和作用，又掀起了一番新的評論（注：近期的集中討論可見《中國哲學(xué)史（季刊）》2001年第2期專欄：《湯用彤：回顧與研究》。）。盡管幾乎所有的學(xué)者都認(rèn)定，湯用彤對現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)發(fā)展之貢獻(xiàn)杰出、非凡，但仔細(xì)打量，便會發(fā)現(xiàn)討論湯用彤貢獻(xiàn)的言論和文章，多是就其對漢魏南北朝佛學(xué)的研究而論的。其中也有涉及湯用彤在魏晉玄學(xué)及其它方面研究的貢獻(xiàn)，卻始終著墨不多（注：全集出版后，北京大學(xué)和河北人民出版社專門組織專家、學(xué)者舉行座談會。詳細(xì)報(bào)道可見2001年1月3日的《中華讀書報(bào)》。里面引述了給全集作序的季羨林、任繼愈二位先生的發(fā)言?！吨袊軐W(xué)史（季刊）》專欄的文章作者包括：任繼愈、張豈之、蒙培元、孫尚揚(yáng)、錢文忠的文章。其中任繼愈、孫尚揚(yáng)、錢文忠的文章，都特別針對湯先生的佛學(xué)研究來說。）。
偏褒湯用彤對佛學(xué)研究的貢獻(xiàn)的做法，在大陸學(xué)界一直存在。大陸專論湯用彤學(xué)術(shù)成就的著作和文章不多。在當(dāng)中，我們?nèi)圆浑y發(fā)現(xiàn)，這些專著及專文在論及湯用彤的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)時(shí)，多著眼于其對佛學(xué)研究的貢獻(xiàn)。
究其原因，當(dāng)然與湯用彤論述佛學(xué)的著作面世后，立即得到國內(nèi)外學(xué)界的高度贊揚(yáng)而奠定其在中國學(xué)術(shù)研究中的崇高地位有關(guān)。湯用彤的《漢魏兩晉南北朝佛教史》出版后，即得到當(dāng)時(shí)教育部授予的最高學(xué)術(shù)獎(jiǎng)（注：見湯先生學(xué)術(shù)年表。孫尚揚(yáng)《湯用彤》（臺北：東大圖書公司印行，1996年），第310頁。）。并“一直被視作‘價(jià)值至高之工具和導(dǎo)引’，被視為‘中國佛教研究中最寶貴的研究成果’”（注：轉(zhuǎn)引自孫尚揚(yáng)《湯用彤》，第42頁。）。至今，季羨林、任繼愈、許抗生等先生仍共同贊譽(yù)此書及湯先生的佛教研究，是經(jīng)典、傳世之作（注：見北京大學(xué)與河北人民出版社《〈湯用彤全集〉出版座談會》報(bào)道，《中華讀書報(bào)》2001年1月3日；另見許抗生《讀湯用彤先生的中國佛教史學(xué)術(shù)論著》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)：哲社版》1984年6期。）。而另一方面，也與學(xué)者認(rèn)定湯用彤太過側(cè)重于玄學(xué)玄理的闡發(fā)和解釋，而對魏晉玄學(xué)中彰顯人格風(fēng)范的竹林玄學(xué)另眼相看、略顯冷落的看法有關(guān)。王曉毅先生在他對現(xiàn)代玄學(xué)研究的綜述中認(rèn)為：
盡管這個(gè)時(shí)期的學(xué)術(shù)大師有相當(dāng)水平的西方哲學(xué)知識，但是，仍留下開拓時(shí)期的缺憾。不僅像陳寅恪、唐長孺這樣“客串”的大家如此，即使湯用彤先生那樣的主將，也不免將竹林玄學(xué)置于其本體論學(xué)界體系之外，而以嵇康、阮籍為代表的元?dú)庾匀徽摰拇嬖?，畢竟給湯氏體系的完整留下了缺口（注：王曉毅：《魏晉玄學(xué)研究的回顧與瞻望》，《哲學(xué)研究》2000年第2期。）。
湯用彤的玄學(xué)研究與其佛學(xué)研究相比，始終沒形成系統(tǒng)的表述。其成就雖影響大陸諸多學(xué)者的研究，但獲得的評述，也始終不如佛學(xué)研究的多。如前所析，其魏晉玄學(xué)研究中，關(guān)于玄學(xué)方法的探討多為人稱道，后來學(xué)者沿此方向深入的也居多。但其對玄學(xué)的目的之分析及斷定，卻鮮為人說。與目的相關(guān)的原因探求，多為有歷史學(xué)背景的思想史家如余英時(shí)繼續(xù)深入（注：參見氏著：《士與中國文化》（上海人民出版社，1987年版）有關(guān)篇章。），但左右其思想方法的又主要是陳寅恪、唐長孺等史學(xué)大家。玄學(xué)目的與其方法選擇之關(guān)系，當(dāng)代學(xué)人中，雖有孫尚揚(yáng)博士的出色評說（注：參見氏著《湯用彤》中第七、第八章〈慧發(fā)天真解玄音〉（上、下）。），但畢竟未成學(xué)界所共同引起注意的大問題。
希望能幫你，網(wǎng)上不很多，搜一下，祝早日心想事成結(jié)合儒家和道家的思想，談?wù)勅绾翁幨溃?/strong>
儒家強(qiáng)調(diào)人的修養(yǎng)和道德規(guī)范，提倡“仁愛”、“誠信”、“謙讓”等美德，主張?jiān)谌粘Ｉ钪蟹e極踐行這些美德，以達(dá)到和諧社會、和諧人際關(guān)系和自我完善的目的。而道家則注重自然和諧，認(rèn)為人應(yīng)該順應(yīng)自然的變化和規(guī)律，保持內(nèi)心平靜、堅(jiān)持無為而治的態(tài)度。因此，結(jié)合儒家和道家的思想，我們可以從以下幾個(gè)方面談?wù)勅绾翁幨溃?span style="display:none">1Q5創(chuàng)意嶺 - 安心托付、值得信賴的品牌設(shè)計(jì)、營銷策劃公司
注重人際關(guān)系，尊重他人：在人際關(guān)系中，我們應(yīng)該注重互相尊重，關(guān)心他人，與人為善。尊重他人的意愿，理解別人的觀點(diǎn)，不輕易與人發(fā)生沖突，避免傷害他人的感情和利益。
堅(jiān)持道德規(guī)范，培養(yǎng)自己的修養(yǎng)：我們應(yīng)該遵守社會的道德規(guī)范，弘揚(yáng)正義、誠實(shí)、勤勉等美德，培養(yǎng)自己的道德修養(yǎng)，成為一個(gè)守信用、言行一致、有責(zé)任心的人。
順應(yīng)自然，保持內(nèi)心平靜：生活中，我們應(yīng)該學(xué)會順應(yīng)自然的規(guī)律和變化，避免因過度追求功利而忽略自然環(huán)境和他人權(quán)益，保持內(nèi)心平靜，避免情緒波動過大而做出沖動的行為。
追求無為而治：在處世過程中，我們應(yīng)該注重“無為而治”，不過分干預(yù)事物的發(fā)展和變化，而是以開放、包容的心態(tài)去接受自然和人事的變化，避免因過度控制而導(dǎo)致負(fù)面影響。
通過結(jié)合儒家和道家的思想，我們可以更好地處理人際關(guān)系，維護(hù)社會和諧，培養(yǎng)自己的道德修養(yǎng)，保持內(nèi)心平靜，以達(dá)到更高層次的人生境界。
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發(fā)布時(shí)間：2023-05-23 15:49:10
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大家好！今天讓創(chuàng)意嶺的小編來大家介紹下關(guān)于儒道結(jié)合的問題，以下是小編對此問題的歸納整理，讓我們一起來看看吧。
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